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Accidia: il demone della notte

Vizi Capitali 4. Sette grandi predicatori affrontano i sette canonici peccati

Poco dopo aver fatto la sua comparsa, l'accidia si è mossa, come un'epidemia, da Oriente a Occidente. Anche il suo orario preferito è cambiato, nel passaggio. E non solo quello.

Era, all'inizio, demone meridiano: un incubo, per i monaci della Tebaide, che hanno scoperto per primi la devastante portata teologica dell'akedia dentro la vita dello spirito. “Il medico passa di prima mattina, scrive Giovanni Climaco, la malattia (l'akedia) visita i monaci a mezzogiorno”. A quell'ora, commenta san Nilo, il monaco si istupidisce. Se legge, non riesce a coinvolgersi e a concentrarsi; ripetutamente cerca l'abbandono del sonno, ma sono atti di volontà senza successo; si alza improvvisamente come per mettersi all'opera e gli viene voglia di mangiucchiare. Fissa nel vuoto, fissa la parete, non vede niente. Conta le pagine, legge le carte partendo dalla fine, le sfoglia distrattamente a metà, le richiude sull'inizio. Quando il demone meridiano lo coglie, il monaco è colpito dall'orrore del luogo in cui si trova, nel quale non c'è nulla di veramente sensato da fare; ha fastidio dei fratelli con cui vive, che gli sembrano aridi e grossolani. Se ne sta vuoto e immobile nella sua cella. Sogna conventi assenti e lontani, pieni di vita e di fervore, nei quali dovrebbe essere. E' preso da scoramento per il luogo in cui è, la cella dei suoi sogni di vocazione gli sembra una prigione immeritata. Fissa le pareti di quella che ora è la sua tomba: ma neppure ne vuole uscire. Si può capire lo sconvolgimento di questa scoperta. Il monaco non è soltanto soggetto, come è normale, alle diverse tentazioni dell’anima e della carne. Egli può essere assalito improvvisamente dal tedio, dal disgusto, e infine dal vero e proprio odio dei pensieri e delle azioni che regolano la sua vita con Dio. In altre parole, la ragione stessa per la quale è lì.

L'ora simbolo dell'accidia nel frattempo cambierà, perché, con il passaggio in Occidente, anche il monachesimo è cambiato. E con essa i simboli e le metafore di riferimento. Non sarà più un demone meridiano, diventerà un incubo notturno. Non più il languore delle membra che sogna nuove emozioni. Sarà il buco nero dell’abbandono, che porta sul bordo del niente.

Il monaco benedettino è regolato dall'ora et labora. Il suo non è più un tempo infinito, senza misura, che azzarda l'imitazione dell'eterna quiete senza tempo, per godere in anticipo la beatitudine della vita di Dio. Il tempo ora è una grandezza finita, ben ordinata, composta dalle diverse ore-mansioni, scandito dall'opus Dei. L'opera del monaco è indisgiungibilmente anche materiale e culturale, lavora la terra, ripara attrezzi, edifica siti, cura orti, copia libri. Ripete il ciclo della creazione di Dio, compresa la pausa della ricreazione. Anticipa il paradiso celeste come riscatto del giardino terrestre, prega e lavora per tenere lontano il peccato. Nasce una cultura spirituale del lavoro – novità ebraico-cristiana assoluta – che si compone con l'orientamento contemplativo della vita. I tempi morti dell'assalto di acedia si spostano perciò nella tarda notte, ossia nel primissimo mattino. Le regole monastiche della divisione e dell'occupazione del tempo sono una macchina per combattere l'acedia. Il demone meridiano viene combattuto con i ritmi coordinati del lavoro e con il ristoro comunitario dalla fatica. Di notte non si lavorano i campi, il diavolo approfitta del monaco abbandonato alla sua solitudine angosciosa. Il demone notturno verrà dunque neutralizzato dalla preghiera corale, che stana i monaci dalla loro cella e li convoca per la recita comune dei salmi. Ma neppure questo basterà. "Leggo e medito la Bibbia, la mia mente si immerge nel pensiero di Dio – dirà il grande monaco benedettino Otlone di sant'Emmeran, che diventerà vescovo di Ratisbona – e penso che tutto è giusto. Ma è come se la parola e l’azione di Dio non avessero più forza su di me". In altri termini, il senso spirituale rimane ben presente, ma improvvisamente non ha più autorità sulla mente. Il racconto di Otlone, è la prima narrazione conosciuta di una lunga storia autobiografica dell'acedia, sofferta e lucidissima, che ha interessato in eguale misura i teologi e gli psichiatri. Otlone era un uomo sincero e retto, ma chiuso e ripiegato su di sé. Dopo, diventerà un grande capo di monaci e un generoso pastore di Chiesa.

Nel tempo, in ragione delle sue molte manifestazioni, l'acedia è stata riconosciuta, accentuandone diversamente il tratto dominante, in molte situazioni connesse: dalla malinconia al lutto, dalla pigrizia all'infingardaggine, dalla tristezza alla depressione, dallo struggimento all’irrequietezza.

Le varianti della tradizione spirituale nella classificazione dei vizi capitali, e nella correlazione di atteggiamenti mentali e pratici connessi, è anche dovuta al fatto che l'obiettivo è proprio l'individuazione degli stati d'animo che inclinano alla perdita della buona disposizione verso la virtù e il bene. I vizi capitali non si chiamano così perché sono, in sé stessi, i peccati più gravi: piuttosto perché stanno al principio (caput) di uno specifico insieme di inclinazioni, che corrompono l'anima e conducono alle azioni peggiori. Di qui deriva anche l'immagine relativamente semplice della loro definizione, che però rivela, una volta che si cerchi di approfondire l'analisi, la complessità delle loro correlazioni e la dinamica delle loro trasformazioni. In questo sta anche l'interesse non estinto di questo inafferrabile legame fra situazioni psichiche e inclinazioni morali: che innesca la domanda relativa alla giustizia delle nostre passioni e affezioni. Una domanda quotidiana, che non ci lascia mai. Del resto l'antica tradizione non ha dovuto aspettare Freud, come ha mostrato puntigliosamente Foucault, testimone non sospetto, per elaborare una fenomenologia fine delle passioni dell’animo e delle affezioni della mente. La spiritualità medievale già distingueva addirittura i sintomi che dovevano essere affidati alle cure di un buon medico, più che a quelle del maestro di spirito.

Non è necessario, dunque, né saggio, archiviare semplicemente la sapienza degli antichi. Noi, qui, siamo interessati precisamente a quelle domande che si rivolgono alla decifrazione di ciò che accade nella vita dello spirito. Domande per le quali cerchiamo risposta anzitutto ricorrendo a chi promette di avere esperienza e sapienza delle qualità spirituali che definiscono gli esseri umani, in ciò che hanno di più proprio.

Noi infatti ci domandiamo "che cosa è giusto" nelle nostre passioni e affezioni, perché non vogliamo sapere soltanto da dove vengono e quali effetti producono, o quale guadagno e quale perdita comportano dal punto di vista dell'eccitazione o del benessere psico-fisico che procurano. Lo facciamo perché abbiamo sperimentato che alcune delle passioni e delle affezioni che abbiamo nutrito ci hanno poi resi cattivi, e infedeli, con persone e ideali che abbiamo amato e ci hanno nutrito. Lo facciamo perché, in età matura, ci siamo inteneriti fino alle lacrime scoprendo che i nostri affetti più profondi e più felici sono venuti alla luce proprio quando abbiamo accettato di sacrificare ad essi molto, del nostro godimento immediato (e persino giusto). Lo facciamo, perché abbiamo sperimentato il fatto che se qualcuno non avesse dominato il suo vantaggioso disinteresse per noi, fino al punto da contrastare il suo giusto risentimento, noi non avremmo avuto un'altra possibilità. O forse, nessuna possibilità. Lo facciamo perché quando abbiamo scommesso sulla giustizia dell'onore alla parola data, della creazione di nuova conoscenza, della disposizione a sostenere la fiducia della comunità, della volontà di ricostruire bellezza anche dalle rovine, abbiamo anche scoperto chi siamo, veramente.

Una volta scoperta la qualità spirituale di cui vive l'uomo – incominciammo a rendercene conto nel primo sguardo della madre – la domanda sulla giustizia degli affetti, di qualsiasi genere, non ci lascia più. Per quanto vogliamo rimuoverla, essa ci accompagna. Essa è più forte del desiderio su qui cerchiamo di schiacciarla, ostinandoci a chiedere solo del godimento e della frustrazione. E' più insidiosa della logica con la quale cerchiamo di smontarla, riducendo tutti i suoi problemi a un'asettica questione di costi e benefici.

Ecco, il carattere cruciale di ciò che l'antica tradizione chiama accidia ci trafigge proprio qui. L'accidia è quella strana mescolanza di tedio e di risentimento che si sviluppa nei confronti della qualità spirituale tout-court: l'improvvisa e paralizzante comparsa del suo totale svilimento, che ci induce a dubitare di averla mai conosciuta e a disperare di poterla trovare. Sintetizzando da par suo la tradizione, ma anche audacemente interpretandola, san Tommaso indica il focus dell'accidia nella noia della pratica delle opere buone, che intorpidisce progressivamente la disposizione a incominciarle. Il circolo "vizioso" dell'accidia, che mette in stallo la qualità spirituale, è perfettamente inquadrato. In questa chiave, capiamo la gravità con la quale gli antichi maestri dello spirito avevano inquadrato l'acedia, e la serietà con la quale si impegnavano a superarne la prova. Altro che pigrizia ad alzarsi o inconcludenza delle giornate in cui "non gira" niente. Capiamo anche perché la prova dell'acedia riguarda uomini collaudati, che potrebbero ritenersi al sicuro: monaci sperimentati, dicevano gli antichi padri, non novizi. Infatti, l'acedia colpisce la consuetudine della virtù, non l'abitudine al vizio, che è tutt'altra cosa. L'acedia, nel suo presentarsi, ha un carattere sorprendente, destabilizzante scandaloso: ma come, proprio a me, che sono un cristiano impegnato? La tradizione spirituale conosce bene, del resto, la parentela fra il triste avvilimento dell'acedia ("Presi in odio la vita, perché mi era insopportabile quello che si fa sotto il sole", Qohelet 2, 17) e l'arido vuoto della "notte oscura" di cui parlano i mistici (per tutti, San Giovanni della Croce). La dimenticanza di questa affinità – larga quanto un capello, profonda come un abisso – ha creando scalpore, quando si è diffusa la notizia della tremenda prova di aridità e oscurità che Madre Teresa di Calcutta ha consegnato alle sue confessioni.

A questo punto ci domandiamo: che cosa c'è di peccaminoso, in questa condizione dell’acedia? Perché è un vizio capitale, irriducibile ad una questione psichica d'umore e di esaurimento, o anche – nei casi più gravi – alla sofferenza della depressione e dell'angoscia? Perché è radicalmente differente dall'esperienza mistica della prova e dell'abbandono di Dio, che rimane ancor più strettamente unita al suo oggetto d'amore? (E' questo, infine, il giusto senso dell'esperienza di Gesù stesso: "Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?". "Nelle tue mani rimetto il mio spirito").

San Tommaso ci è di nuovo d'aiuto. La tentazione che arriva con acedia approfitta della prostrazione per insinuare la ragionevolezza di una doppia scelta: il languido abbandono di Dio, l'ossessiva ricerca di sé. Il disgusto per la ricerca della qualità spirituale accetta di convertirsi in risentimento per la sorgente dalla quale è venuta, facendoci una volta affezionare alla rivelazione del suo dono e della sua grandezza. L'illusione di doverne uscire sta nella decisione, apparentemente semplice e risolutiva, di "lasciar perdere" Dio, che ce la ricorda. Memoria che appare tanto più dolorosa, in quanto è memoria felice di ciò che ora sembra definitivamente perduto. L'altra via d'uscita, è l'ossessione di "ritrovare se stesso" nell’eccitazione di una vita senza pensieri. Il monaco che cede all'accidia incomincia a mangiucchiare continuamente, cerca le piccole emozioni del voyeur, è pronto a dar via l'anima per un dolcetto, per una carezza, per un pettegolezzo. All'inizio. E poi, piano piano, è pronto a dilapidare tutta la grandezza dell'animo che lo ha nutrito, a vendersi per qualsiasi cosa. E a vendere chiunque, infine, nell'ossessiva rincorsa del proprio benessere. Il paradosso sta proprio qui. Il peccato non sta nell'impotenza dolorosa dell'essere abbandonato, nell'aridità del vuoto spirituale. Il peccato sta nel rinnegamento e nel disprezzo del dono ricevuto, nel risentimento coltivato contro chi ce l'ha offerto e nutrito. Nei confronti di chi ci ha cresciuto nella qualità spirituale e nella dignità della persona, nella giustizia delle affezioni e nel coraggio della prova e del sacrificio che l'accompagnano. Insomma, il peccato non sta nell'oppressione dello spirito, ma nella complicità della mente. Il vizio dell'accidia si alimenta giustificandosi con ogni mezzo. E si giustifica disprezzando freddamente ciò che abbiamo caldamente imparato ad amare. L'accidia è un vizio secco, dicevano gli antichi, che rende aridi e cinici verso Dio e il prossimo.

L'accidia mette infine alla prova il nostro latente delirio di onnipotenza, secondo il quale tutto quello che abbiamo ricevuto ci è dovuto: e deve apparirci semplicemente e sempre amabile, servizievole, carezzevole e brillante. Altrimenti, "non mi dice più niente", "non mi dà più niente". Qualunque cosa sia stato, ecco la conclusione viziosa, allora non è stato niente. "E' inutile servire Dio: che vantaggio abbiamo ricevuto dall'aver osservato i suoi comandamenti?" (Malachia 3, 14). Oscurando insidiosamente la nostra consolidata abitudine a ricevere, anche senza dare niente, l'accidia predispone la corrosione del nostro stesso desiderio, che perde di vista l'essenziale. "Conosco le tue opere: tu non sei né caldo, né freddo. Magari tu fossi freddo o caldo! Ma poiché sei tiepido, né freddo né caldo, sto per vomitarti dalla mia bocca. Tu dici: 'Sono ricco, mi sono arricchito, non ho bisogno di nulla', ma non sai di essere un infelice, un miserabile, un povero, cieco e nudo" (Apocalisse, 3, 15-17).

L'illusione di ritrovare la conciliazione del desiderio, ad un livello sempre più basso delle passioni e delle affezioni, fa morire la nostra anima, con noi sopra. Non è certo priva di acume la soluzione che Freud ha trovato, nella sua peregrinazione intellettuale intorno all'enigma della "malinconia", conosciuto e affrontato fin dalle radici della nostra cultura. L'avvolgimento della malinconia su se stessa, nel suo racconto, percorre una doppia strada: il lutto e il narcisismo. Ossia, l'odio per l'oggetto d'amore che ci abbandona irrevocabilmente, e l'interiorizzazione stremante di una colpa indecifrabile. Nietzsche aveva trovato la stessa strada, profetizzando l'accidia – la décadence – dell'epoca che stava per venire, con il suo effetto nichilistico: il lutto per la morte di Dio e il narcisismo della potenza vitale. Di fatto, nel secolo breve appena trascorso, ci siamo concessi al risentimento diffuso per l'improvviso abbandono di Dio, languidamente decidendo di abbandonarlo: come fosse una via d'uscita dall'acedia delle forze vitali, invece che la cronicizzazione del loro vuoto incolmabile, e perciò della loro estenuazione. Abbiamo poi percorso la strada dell'autorealizzazione narcisistica, avvolgendola di grande eccitazione, come se essa fosse in grado di ricompensarci della qualità e della dignità spirituale perduta. La tristezza rassegnata e l'irrequietezza senza scopo di acedia non mollano la presa, mi pare. Non solo, la diffusione epidemica di acedia, nel corpo sociale, fa il lavoro della seconda Bestia dell'Apocalisse, che ci persuade ad accettare una vita interamente amministrata dal potere dispotico della prima Bestia (Apocalisse, c. 13). Le sue istruzioni per l'uso del godimento, venduto a caro prezzo, hanno bisogno di soggetti insoddisfatti da orientare, disposti a lasciarsi soddisfare da futili eccitazioni. Che cosa abbiamo guadagnato (e soprattutto, "chi" ha lucrato vantaggio) dalla consegna di intere generazioni al lutto e la narcisismo di acedia? Quale umanesimo è scaturito dal puntiglio intellettuale che ha forzato il risentimento degli orfani verso Dio, in luogo della più leale confessione del vuoto di Dio, che non può essere colmato con espedienti, ma per il quale non si ha un’onesta risposta?

Il cristianesimo stesso non è al riparo dalla rassegnazione luttuosa e dall'attivismo narcisistico, che indicano una conciliazione non ben risolta fra l'umile richiesta che Dio si faccia sentire di nuovo, anche se non ce lo meriteremmo, e l'intima gioia di volersi spendere per la giustizia condivisa dell'umano attaccamento alla vita. La trasparenza del testimone si misurerà anche dalla coraggiosa franchezza della sua stessa purificazione dagli spiriti maligni del nervosismo e dell'irritabilità di acedia. L'irrequietezza di acedia può sembrare instancabile fervore della ricerca di Dio, ma spesso è soltanto mediocre compensazione della sua perdita. ("Io sono piccolo e disprezzato, ma non trascuro i tuoi precetti. La tua giustizia è giustizia eterna. Angoscia e affanno mi hanno colto, ma i tuoi comandamenti sono la mia gioia. Giusti sono i tuoi comandamenti per sempre, fammi comprendere e avrò la vita", Salmo 119, 141-144).

L'epidemia individuale e collettiva di acedia – ormai secolarizzata e civilizzata – chiede anzitutto, a partire dalla generosa testimonianza dei credenti, che si riconosca il proprio debito, largamente inevaso, nei confronti dei doni e dei talenti ricevuti. E in secondo luogo, chiede di ritrovare il fegato necessario per tenere fede alla parola data alla generazione che abbiamo messo al mondo. Per restituirla alla emozionante speranza di un buon rapporto con Dio: non importa a quale distanza, purché sottratto alla stoltezza del risentimento. La prossimità cristiana deve neutralizzare in primo luogo la disperazione che consegna la generazione che viene, anche a motivo della nostra colpevole rassegnazione all'accidia, al benessere del lombrico: senza grandezza d'animo, senza dignità degli affetti, senza incanti dello spirito. Dalla nostra generosa e lieta testimonianza arrivi almeno questo, della verità del cristianesimo: qualsiasi cosa pensino del cristianesimo, il cristianesimo pensa questo, per loro.


 
Pierangelo Sequeri
 
© Avvenire, 6 luglio 2012

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